元代北岳恒山玉宸观记碑中的道教思想
元代北岳恒山《玉宸观记》碑中的道教思想
——元代全真道对道家思想的传承
内容摘要：元代《玉宸观记》碑现存于古北岳（神仙山）主峰北麓南马庄乡，碑文记述元代全真道部分思想与玉宸观观主澄渊子的生平。本文通过解读碑文，可了解到元代北岳恒山道教的传播与兴盛以及金元时期全真道部分宗师的传承关系，从中一探元代全真道对道家思想的传承，碑文中前半部分记述了元代道教的部分思想，亦是元代全真道简史与思想史。关键词：元代道教、北岳、玉宸观、道教思想。?一、《玉宸观记》碑文近期在整理收集古北岳（神仙山）道教资料时，于古北岳（神仙山）北麓南马庄乡发现元代《玉宸观记》碑一通，后经查阅《保定道教文化志》①与《从〈玉宸观记〉碑看元代北岳恒山道教》②得其全文，现移录于下。玉宸观记南阳乐然成彦常篆额，李庭实书丹，李志纯刊石」道主神，德生气。神无迁改，气有盛衰，时物之变易者，气也。画卦观象，教民稼穑，尝药药疾，正名百物，列分」界州。故宓羲、神农、黄帝书谓之三坟，言大道也。黄帝发全真理于前，老君继混沌事于后。亢烈文庄，启于」藩篱，锺吕重阳，辟于堂前。先圣后圣，会若符节，始判而复合也。致秦汉隋唐，追封玄坛圣迹，灵源福地。广於」宫室，格化民心，不为不多矣。玉宸观者，乃渊澄子①《保定道教文化志》：冀出内准字（）第A号第页②庞雪平：《从〈玉宸观记〉碑看元代北岳恒山道教》见《文物春秋》年第6期第7页2同法眷弟贤甥齐志愿所建也。子姓陈，讳志选，蔚州飞狐」县茭芽神峰里人。地豪性之家，容貌挺特，平施果敢。金末间，」大朝浑一，起初□烽四起，从军入仕，贿赂不贪，色美不淫，众所推为万人长，时三十有二。翌日扪心自忖，厌世」伪浮，顿斩尘缘，急流中勇退，痛自缚于戒律。苦己修持，勤于读诵，广于演说，累千日，乡曲见之，罔不骇异。犹」□□□□□逾之时闻重显子，言请于岳神山谷子，尝师雪山灵真子，得传于丹阳马公，乃重阳真人四世」之孙也。往往幽人逸士，远来就学，亦若南□□之赢粮，遂冒霜露，至重显子之所，受一言而精神顿爽，纯白」修达，豁然昭明，尤越人得饮上池之水。执弟子礼，蓬发跣足，鹑衣榖食。服役日久，周流方外，涉历环宇，玩人」间世，乐逍遥游。适有间，归至会师所，有飞狐周帅昂、监军王守中等，请重显子于葛门通玄观，途隙居环玄」□，□雨电□云集，□□日新，渊澄子一趋一步而无间息。茭芽里人感其志，长者马顺、弟马政、招讨马温聚」族而谋，各施其□田，曰柏山。上有其麓，下有其泉，面神峰而背琅牙，左据白石，右揖玄坛，明秀丰美，敬邀渊」澄子住持，遂携齐志愿，□山夷壑，辟土广基，远导谷水，曲折传流，溉灌园圃。构成一殿，象设威严，东厨西堂，」轮涣若此。」玄门大宗师真常李君，咸锡其号曰渊澄子，额曰玉宸观。行年五十有一，无疾晏然平逝。齐志愿縻念法兄」之德，为具兴修之始末，同恒山保阳子赵公及刘公知微乞予为记，辞不能文。二公曰：道贵实，何必文为？予」曰：重显子有高征君鸿飞之铭，魏练师善甫之记。道德发挥，渊澄子无家不爵，德施兼爱，全天真，养浩气，释」缚脱艰，度人立观。齐志愿侍师，服不举之劳，成辅翼之功，行不言之事，于道眷昆仲之间俱有取焉，不能重」□□书而已。岁次丁巳仲春晦□河中心庵赵素才卿记。」大朝岁次丁巳五月己卯朔八日壬戌甲时观主齐志愿、高志端，功德主马伯用，功德主提控马仲信同立石。」□差前达鲁火赤白荣、管打捕户兼管民前次官男王彦、总管三乡打捕户官陈坚、总把田嘉、」□□飞狐县达鲁火赤麻合马、长官周道亨、次官王泽、次官冯国忠、权县李伯用、县尉张全。碑阴文字27行，内容为功德主姓名及道观田产四至，功德主有道士、地方官员和平民百姓等共计余人。由于碑文刻制较浅，风化较严重，顶端部分文字已无法辨识，现将能辨认的部分地位较高的道士姓名抄录于后：3高志□、赵志□、玉宸观宗主渊澄子□前知观王志宁、知观周志和、张志嵩、李志□、梁志衡。□真子王志格、清虚子李志岳、超然大师锡紫张志举、在城太医王间、省仓监支总□□、枢仓使齐贤、仓副张瑞、令使佟济、令使高瑜。神清大师锡紫范志通。马家庄提控魏秀。湛然子张志远、重玄子赵志□。知真大师锡紫李志淳、□□阳大师锡紫赵志宗、吕家庄总□□仲通、提控康卞。清虚子邵志□、走马甸提控尹青、知□大师锡紫刘志通、□□大师锡紫齐志愿、□□大师锡紫赵志英、□玄子范志法、通玄子大师锡紫齐志道、澄神子李志实。①以上即为《玉宸观记》碑能识别的全部碑文。此碑立于澄渊子羽化多年以后（年），立碑人以及功德主多达余人，其中既有飞狐县现任及前任最高地方长官和一批诸如长官、县尉等官员，还有很多“大师赐紫”级道长以及众多百姓。可见当时北岳道教的兴盛，百姓尊崇道教，地方官府亦相当重视道教。本文将以此碑文为主要依据，解析该碑所蕴含的道教思想以及元代全真道对本身教史的整理以及道教始源的探究。?二、《玉宸观记》探微1、澄渊子生平《玉宸观记》记载了澄渊子的生平，通过碑文可知澄渊子俗名陈志选，生于金代，曾从军入仕，官至万夫长，于32岁顿斩尘缘，师重显子，重显子师雪山灵真子，雪山灵真子师全真道第二代掌教丹阳马公，故澄渊子为重阳真人四世孙。玉宸观虽仅有一殿一堂一厨，占地不足半亩，颇受全真道第七代掌教大真人李志常重视，赐陈志选“号曰澄渊子”，同时赐“额曰玉宸观”。澄渊子乃蔚州飞狐县茭芽神峰里人，飞狐县又称广昌县即现在的涞源县，经查涞源县最早的光绪版《广昌县志》，并无记载此地名，但从碑中仍可推测出其具体位置。碑文中说：“茭芽里人感其志，长者马顺、弟马政、招讨马温聚族而谋，各施其□田，曰柏山。上有其麓，下有其泉，面神峰而背琅牙，左据白石，右揖玄坛，明秀丰美，敬邀渊澄子住持”。按照玉宸观的位置推测，茭芽里应该就是现在的南马庄。而“神峰”即是北岳的主峰太乙峰，又名神尖、奶奶尖。神峰里应该就是北岳主峰下的村庄。距离神峰最近并且历史最久的村庄只有桑树堰①庞雪平：《从〈玉宸观记〉碑看元代北岳恒山道教》见《文物春秋》年第6期第7页4村，数年前村中修路曾挖出汉代砖窑，而且桑树堰村对面山坡上的大岭口是古代一个重要的关口，常年驻军。桑树堰村虽然在山区，但是却有大量的平整的田地。村外有一座天仙圣母行宫，在风雨不能登顶朝圣时，便在此处祭祀，古时一直有大量道长在此修行。桑树堰村往前翻过大岭口，距离澄渊子其师重显子修行之处青虚山并不远。①所以澄渊子很有可能就是桑树堰村人，并且在本地参军入仕。2、《玉宸观记》中的道教思想《玉宸观记》碑文前半部分记述了元代道教的部分思想，以及元代全真道对本身教史的整理以及道教始源的探究。碑首的“道主神，德生气。神无迁改，气有盛衰，时物之变易者，气也。”是道教的万物生成论，亦是道教对道家思想的传承与发挥。试析如下。（1）道教思想渊源卿希泰先生与唐大潮教授合著的《道教史》中坦言：“道家哲学是道教的思想渊源。”②《中国道教思想史》中也指出：“大多数道教的研究者以及一部分文化学者都承认道教思想与道家学说存在关系……经过研究之后，我们认为，道教思想与道家学说的关系绝非是一种肤浅的表层关系，而是一种深层次的具有内在需要的密切关系……道家学说实际上是道教基本理论形成与发展的母体，道教的宇宙论、本体论、生命论、生态学、认识论、历史观等都是以道家思想为根基进行建构并发展起来的。”③蒙文通先生说：“晚周以来之道家，虽不必为道教，然自魏、晋而后，老、庄诸书入道教，后之道徒莫不宗之，而为道教哲学精义之所在，又安可舍老、庄而言道教。”④“世界著名学者李约瑟博士在潜心研究中国文化数十年之后曾经指出，未来也许是属于道家哲学的。李约瑟所说的“道家”既指先秦以老子、庄子为代表的道家学派，也包括汉代以来的道教。以其上下文的关系来看，更多的是对道教思想作用的描述。”⑤自汉代之后就习以道家称道教，如《魏书·释老志》中称：“道家之原，出于老子。其自言也，先天地①根据元代《清虚宫重显子返真碑铭》记载，重显子之师为雪山灵真子，雪山灵真子之师为丹阳马公。重显子后到恒山之左麓的葛洪山修行，葛洪山就是现在的青虚山。?②卿希泰唐大潮：《道教史》南京：江苏人民出版社6年1月版第12页③参见卿希泰詹石窗：《中国道教思想史》第1卷北京：人民出版社年12月版第35页④《蒙文通文集》第一卷成都：巴蜀书社年版第页⑤卿希泰詹石窗：《中国道教思想史》第1卷北京：人民出版社年12月版第23页5生，以资万类。”①这里面所说的道家就是道教。道教奉老子为教主，尊老子《道德经》等道家经典为主要经典，以“道”为核心信仰。“老子《道德经》的基本思想是‘道’，这个‘道’是超时空的，是天地万物的根源，既有本体的意义，也含有规律的意思，其界属模糊不清……总之，‘道’在老子那里被看作宇宙的本源，不可名状，亦无法认知，但却是万物存在和变化的最终依据和普遍法则。”②对于《道德经》的由来，《中国道教思想史》中总结说：“学术界一般认为，被道教奉为道主的老子本人即是道家学派的真正创始人。《史记》记载，老子姓李名耳，字聘，曾任周王朝守藏室之史的职务。《史记》还说：“老子修道德，其学以自隐无名为务，居周久之，见周之衰，乃遂去”。据说在过关之时，由于关令尹喜的恳切请求，老子遂著书五千余言，这就是后来被道家学派和道教奉为经典的《道德经》。”③关于老子思想的起源，陈鼓应先生认为：“老子的哲学思想并非凭空而来，它是继承了几百年史官文化的传统，是由几百年的史官文化蕴育而成的。春秋以前，《周易》为历代史官所掌管，这由《左传》的记载可为明证。老子是史官，故而通晓《易经》。老子的引易入道，最重要的莫过于把《易》的萌芽性的辩证思想引入道论而成为其哲学体系建构中的重要的方法论。老子由万事万物的对反现象寻找出它们之间的发展规律，从而建立了中国哲学史上第一个系统性的辩证法思想——它发端于《易经》而体系的建立则完成于《老子》。”④（2）从《玉宸观记》中的“道主神，德生气”看去①道家学派思想中的“道”与“神”《玉宸观记》碑文首句中称“道主神，德生气。”体现出道教以“道”为核心信仰，这个“道”是超出一切的存在。在《道德经》中未见“道”“神”连用，也鲜谈“神”字，但也体现出“道”与“神”之间的微妙联系，如第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”⑤“‘谷神’是‘道’的别称。”①《魏书》中华书局年第页②参见卿希泰唐大潮：《道教史》南京：江苏人民出版社6年1月版第13页③卿希泰詹石窗：《中国道教思想史》第1卷北京：人民出版社年12月版第71页④参见陈鼓应：《道家易学构建》北京：中华书局年10月版第1-3页⑤高明：《帛书老子校注》北京：中华书局年5月版页6①“‘谷’喻其虚怀处卑，‘神’谓其变化不测，‘不死’是指其永存不灭，三者乃道之写状。”②陈鼓应先生说：“此章用简洁的文字描写形而上的实存之道：一、用‘谷’来形容道体的‘虚’状。用‘神’来比喻道生万物的绵延不绝。二、‘玄牝之门’、‘天地根’，是说明道为产生天地万物的始源。”③又如第三十九章：“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵……”④“‘一’，无为，道之子也。”⑤陈鼓应先生也认为这里的“一”就是“道”：“从来凡是得到‘一’（道）的：得到“一”而清明；地得到“一”而宁静；神得到“一”而灵妙……”⑥《说文解字》中说：“神，天神引出万物者也，从示，申声。”⑦“照此，则最初的‘神’是存在于天上的一种超越人类的力量，它的功能是‘引出万物’。所谓‘引出’意味着‘生’。因此，古人心目中的‘神’实际上具有万物化生的母体意义。”⑧张岱年先生说：“中国古代哲学讲的神，其意义与西方哲学和西方宗教神学中所谓的神大不相同。西方唯心主义及宗教神学中所谓神，指有人格的上帝，而中国哲学中的所谓神指自然界中微妙的变化。”⑨又说：“在古代哲学中，所谓神，所谓精神，所谓神明，还有一层更深的意义，不仅指人的精神，而是指天地的一种状态，自然界的奇异的作用。”⑩“神”或“神明”虽鲜见于《道德经》，却多见于先秦道家各种著作中，多用来阐释“道”的妙用。将“道”与“神”明确联系在一起的首见《黄帝四经》，《经法·名理》称：“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见於度之外者也。……静而不移，动而不化，故曰神。”?《鬼谷子·本经阴符七术》中的描述与《黄帝四经》相似：“道者天地之始，一其纪也，物之所造，天之所生……故道者，神明之源。”?《庄子·天下》中称：“曰：‘神由何降？明由何出？……①张岱年：《中国哲学大辞典》修订本上海：上海辞书出版社年5月版第页②高明：《帛书老子校注》北京：中华书局年5月版第页③陈鼓应：《老子今注今译》修订本北京：商务印书馆年5月版第99页④高明：《帛书老子校注》北京：中华书局年5月版第9页⑤王卡点校：《老子道德经河上公章句》北京：中华书局年8月版第页⑥陈鼓应：《老子今注今译》修订本北京：商务印书馆年5月版第页⑦《注音版说文解字》北京：中华书局年6月版第2页⑧卿希泰詹石窗：《中国道教思想史》第1卷北京：人民出版社年12月版第83页⑨张岱年：《中国哲学史方法论发凡》北京：中华书局年5月版第页⑩张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》北京：中华书局年5月版第页?陈鼓应：《黄帝四经今注今译》北京：商务印书馆年5月版第页?许富宏：《鬼谷子集校集注》北京：中华书局年6月版第页7皆原于一。’”①《文子·精诚》中称：“大道无为，无为即无有，无有者不居也，……视之不见，听之不闻，是谓微妙，是谓至神。”②《文子·自然》中称：“夫道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明，变化无常，得一之原，以应无方，是谓神明。”③《鹖冠子·泰録》中称：“神明者，积精微全粹之所成也。”④这些都是在说天地间各种奇异的作用与微妙的变化都本原于“道”。②道教思想中的“道”与“神”道教继承了这种思想，至汉代道教早期著作《太平经》中说：“神者，道也。入则为神明，出则为文章，皆为道之小成也。”⑤又说：“夫道乃洞，无上无下，无表无里，守其和气，名为神。”⑥魏晋时期由于信仰的需要，逐步将老子作为“道”的化身进行神化，葛玄在《老子道德经序诀》中说：“老子体自然而然，生乎太无之先，起乎无因，经历天地终始不可称载。终乎无穷，极乎无极，故无极也。与大道而轮化，为天地而立根，布气于十方，抱道德之至纯，浩浩荡荡，不可名也。焕乎其有文章，巍巍乎其有成功，判乎其不可量，堂堂乎为神明之宗。”⑦“可以看得出，《序诀》对老子形象的描述与道家所说的道是一致的。道乃是世界的本原和本性，因此老子也就是宇宙的本原和本性。这说明，本体论才是老子的真正神性，而人格性只是其表面形象。从《序诀》对老子神性的描写可看出，道教的神学是一种自然主义神学。”⑧唐代道士吴筠在《宗玄先生玄纲论》中写道：“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源，……此之谓道也。”⑨五代末（或北宋）道士周固朴的《大道论》中说：“道者至虚至寂，真性真常，冠五气而播三才，布一真而生万象，离合无际，天地有宗，超出神明，靡该意象，无名无氏，有动有常，离①黄础基黄兰发：《庄子注疏》北京：中华书局年1月版第页②李定生徐慧君：《文子校释》上海：上海古籍出版社年6月版第80—81页③李定生徐慧君：《文子校释》上海：上海古籍出版社年6月版第—页④黄怀信：《鹖冠子校注》北京：中华书局年3月版第页⑤杨寄林：《太平经（全三册）》北京：中华书局年4月版第页⑥杨寄林：《太平经（全三册）》北京：中华书局年4月版第页⑦张继禹：《中华道藏》北京：华夏出版社4年1月版第9册第页⑧卿希泰詹石窗：《中国道教思想史》第1卷北京：人民出版社年12月版第—页⑨张继禹：《中华道藏》北京：华夏出版社4年1月版第26册第59页8四句六因，绝名言譬喻。”①可以看到，这里描述的同样是“道”在自然中的各种奇异的作用与微妙的变化，从而产生了一系列的“神”的现象。从老子到道家学派再到后来的道教，对“道”的认知是一致的，是统一的。都认为“‘道’是一切存在的根源（‘万物之宗’），也是一切存在的始源。‘道’是自然界中最初的发动者,它具有无限的潜在力与创造力。”②道教的这种“自然主义神学”是对道家学派的“自然主义思想”的传承与发挥。陈鼓应先生总结说：“‘道’的预设，破除了神造之说，‘道’为‘象帝之先’（道德经第四章），不给‘上帝”留下地盘，‘天法道，道法自然’让人格神销声匿迹，‘天地不仁，以万物为刍狗’的自然放任思想，彻底把人从古代宗教迷信的桎梏下解放出来。”③所以《玉宸观记》碑文中将“道”与“神”的关系总结为“道主神”。③道家学派思想中的“德”与“气”“德”与“气”，都是道家思想中的重要概念。《中国道教思想史》中说：“熟悉传统文化的学者们明了，‘德’在道家思想体系之中是一个非常重要的概念。从本体论的立场看，‘德’乃是混沌之道化生宇宙万物的一种特质。换一句话来说，‘德’就是‘道’的基本功用。”④关于“道”与“德”，张岱年先生说：“道家于道之外又讲所谓德。兹附论之。道是万物由以生成的究竟所以，而德则是一物由以生成之所以。一物之所以为一物者，即德。老子说：‘道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。’（《五十一章》）一物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由环境之情势而铸成。道与德乃一物之发生与发展之基本根据。《庄子·外篇》说：物得以生谓之德。形非道不生，生非德不明。（《天地》）德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。道与德是道家哲学之最根本的二观念。故道家亦称为道德家。”⑤①张继禹：《中华道藏》北京：华夏出版社4年1月版第26册第79页②参见陈鼓应：《老子今注今译》北京：商务印书馆年8月版第26页③参见陈鼓应：《老子今注今译》北京：商务印书馆年8月版第63页④卿希泰詹石窗：《中国道教思想史》第1卷北京：人民出版社年12月版第23页⑤张岱年：《中国哲学大纲》北京：中华书局年5月版第68-69页9陈鼓应先生也认为：“‘道’和‘德’的关系是二而一的，老子以体和用的发展说明‘道’和‘德’的关系；‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现。混一的‘道’，在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是‘德’，简言之，落向经验界的‘道’，就是‘德’。”①作为老子的门人，文子继承和发展了道家“道”的学说，《文子校释》一书中分析说：“文子讲‘道’与‘德’的关系，说的比较明确。他说：‘物生者道也，长者德也。’什么是长呢？他说：‘畜之、养之、遂之、长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。’道是构成万物的原始材料，德是万物各得於道的一部分，畜养成长为具体的事物、一切事物都有所得於道，都各有其德。道对德来说，‘夫道者，德之元。……万物得之而生，得之而成。’（《道德》）德对于道来说，‘道散而为德。’（《精诚》）道是整体，德是部分，是整体和部分、一般和具体的关系。道与德是‘同道而异形’，‘同道而异理’。文子认为，一般性的道，并不是脱离具体事物的性质（德）而独立存在，它是属於万物之中。他把道和德的关系作了一个譬喻说：‘夫道之与德，若韦之与革。’（《精诚》）道是材料，德是此材料的成品。因此，‘德之中有道，道之中有德。’如同‘阳中有阴，阴中有阳，万事尽然。’（《微明》）道德互含，他们之间不能分割，正如阴阳渗透，其本质是一气。在事物的形成和发展过程中，道和德是基本的。没有道，万物无所从出，没有德，万物也就没有自己的性质。所以文子把老子的‘尊道而贵德’合起来讲，经常称之为‘道德’。”②《管子》对“道”与“德”的关系的看法与《文子》相似，《管子·心术》说：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”，“‘德’者道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也；得也者，谓得其所以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。”③“气，是中国古代哲学中表示现代汉语中所谓物质存在的基本观念。”④“是构成天地万物的始基。气的观念起源甚早。西周末伯阳父认为：‘天地之气，不失其序。’（《国语·周语上》）春秋时医和提出‘天有六气。六气曰阴阳风雨晦明也。’①陈鼓应：《老子今注今译》北京：商务印书馆年8月版第34页②参见李定生徐慧君：《文子校释》上海：上海古籍出版社年6月版第36页③参见陈鼓应：《管子四篇诠释》北京：商务印书馆年5月版第、页④张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》北京：中华书局年5月版第35页10（《左传·昭公元年》）战国时，开始出现把气视为构成万物的原始材料的思想。”①陈鼓应先生说：“在宇宙生成论上，老子是第一个提出道为万物之本原者，然而道创生与畜养万物的具体内涵，老子并没有明确论述。道和万物之间的关系到庄子和稷下道家才提出气化论以为中介，稷下道家更提出精气的概念以说明道的化生万物。”②张岱年先生认为“庄子提出万物为一气之变化的见解，在《庄子·知北游》中提出‘通天下一气’的命题，《知北游》云：‘生也死之徒，死也生之始，熟知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。……故曰：通天下一气耳。’这认为人之生是气之聚，万物都是一气的变化。这是古代最早的气一元论。”③《管子》一书是一部集结稷下学者著述的论文集，其中的〈内业〉、〈心术上〉、〈心术下〉以及〈白心〉四篇更是黄老思想的代表作，被当代学者习称为“管子四篇”。陈鼓应先生在《管子四篇诠释》一书中分析说：“稷下道家继承了老子道论中的形而上之道，并将之转化，以‘心’、‘气’为主要论述之范畴，泛见于〈内业〉与〈心术下〉,从而成就了中国哲学史上极为著名的‘精气说’。稷下道家之于老子形上之道的继承，可称之为‘创造性的继承’，将原本抽象渺远之道具象化而为精气。所谓‘精气’，即是指极精灵细微之气，如〈内业〉云：‘精也者，气之精也。气，道乃生，生乃思，思乃知。’‘精气’与‘道’是异文同义的，如〈内业〉云：‘夫道者所以充形也，……其往不复，其来不舍……卒乎乃在于心。’这里所指的‘充形’之道，实指精气而言。”④同是黄老学派著作的《鹖冠子》，将“一”与“气”联系起来，《环流》中说：“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。约决而时生，时立而物生。”（按：一，万物之所始生也……故曰有一而有气。）又说：“（万物）莫不发于气，通于道，约于事，正于时，离于名，成于法者也。”⑤并在《泰録》中首先使用“元气”一词：“天地成於元气，万物乘於天地，神圣乘於道德，以究其理。”⑥①张岱年：《中国哲学大辞典》修订本上海：上海辞书出版社年5月版第22页②参见陈鼓应：《管子四篇诠释》北京：商务印书馆年5月版第91、92页③张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》北京：中华书局年5月版第37页④陈鼓应：《管子四篇诠释》北京：商务印书馆年5月版第51页⑤黄怀信：《鹖冠子校注》北京：中华书局年3月版第65-68页⑥黄怀信：《鹖冠子校注》北京：中华书局年3月版第页11《老子道德河上公章句》将“德”“气”之间的关系明确起来。《中国道教思想史》中总结说：“该书还从“德功论”的角度进一步发挥。它说，‘德，一也，一主布气而畜养’，‘一为万物设形象也，一为万物作寒暑之势以成之’。因此，‘一’是‘道’生成宇宙万物的重要中介环节，这个‘一’直截了当地说，就是‘德’，有了‘德’就有了‘气’，因为‘德’的大用就在于‘布气’。为了阐述‘道德’与‘气’的关系，该书做了这样的解释：‘一者，道始所生，太和之精气也，故曰一。一布名于天下，天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为平。’这样看来，‘一’就是精气，是万物存在与和谐发展的基本动力，万物皆得道之精气而生，道化生万物的功能是通过精气得以实现的。因此，人能抱一，使不离于身，则长存。”①④道教思想中对“道”、“德”与“气”的整理发挥“气”在道教早期著作《太平经》中更是层见叠出，俯拾即是。更将“道”、“一”、“德”以及“气”之间的关系作了更进一步的发挥。如卷六十七六罪十治诀中称：“夫物始于元气。”②卷四十八三合相通诀中称：“气之法，行于天上地下，阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养凡物。”③卷十八至三十四修一却邪法中称：“天地开辟贵本根，乃气之元也。”又称：“夫一者，乃道之根，气之始也。”④行道有优劣法中称：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”⑤卷七十三至八十五中称：“元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。”⑥道教将这些概念作了整理，如唐代道士吴筠在《宗玄先生玄纲论》的《元气章》中称：“太虚之先，寂寥何有。至精感激，而真一生焉。真一运神，而元气自化。元气者，无中之有，旷不可量，微不可察氤氲渐著，混茫无倪，万象之端，兆眹于此。”⑦这里承认了“精”⑧为宇宙产生的第一物质，“真一”就是“道”，“道”①卿希泰詹石窗：《中国道教思想史》第1卷北京：人民出版社年12月版第页②杨寄林：《太平经（全三册）》北京：中华书局年4月版第页③杨寄林：《太平经（全三册）》北京：中华书局年4月版第页④杨寄林：《太平经（全三册）》北京：中华书局年4月版第47页⑤杨寄林：《太平经（全三册）》北京：中华书局年4月版第67页⑥杨寄林：《太平经（全三册）》北京：中华书局年4月版第页⑦张继禹：《中华道藏》北京：华夏出版社4年1月版第26册第60页⑧《管子·内业》：精也者，气之精也。12的各种奇异的作用与微妙的变化出现了“神”的现象，元气从而自然而然的运作起来。可以看到从老子到道家学派直至后来的道教，对“道”“神”“德”“气”的观念是一致的，都认为“道”是宇宙的本源，创生了万物，从而产生了一系列的“神”的现象。“德”就是“道”的基本功用，养育了万物，也就是“道”的显现。“德”的作用就是布“气”，而“气”就是这个世界最基础的物质。（3）《玉宸观记》中的“万物生成”观点①浅析“盛衰”之气《玉宸观记》将这些观念整理为“道主神，德生气”。有了最基础的物质之后，又是怎么形成我们看到的这个宇宙的呢？《玉宸观记》继续展开说：“神无迁改，气有盛衰，时物之变易者，气也。”也就是说气有盛、衰两个状态，并且可以相互转化，由“盛衰之气”产生了“时物”变化，而这个“盛衰之气”就是常说的阴阳二气。《太平经》中说：“夫阳极者能生阴，阴极者能生阳，此两者相传，比若寒尽反热，热尽反寒，自然之术也，故能长相生也，世世不绝天地统也。”①《系辞》中也称：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”②高亨先生说：“絪缊借为氤氲，阴阳二气交融也。……天之阳气与地之阴气相交融，则万物之化均遍。”③收录在《四库全书》中的金代的《人伦大统赋》中也有相似的文字，书中称：“三辅新书曰：神无迁改,气有旺衰。方其混沌之初,亘乎大气之始,神定则气有,所主气交,则化而成形。”这里的“神”是指“道”显现的结果，利用气的盛、衰的两个状态，也就是阴阳二气，交互、转化从而产生了时物。那为什么《玉宸观记》不直接说“气有阴阳”呢，那不是更贴合后面所说的“变易”吗？这是因为“盛衰”所蕴含的含义远比“阴阳”更丰富。《杂卦》中称：“〈损〉〈益〉，盛衰之始也。”“〈损〉至极为盛之始，〈益〉至极为衰之始。”④马王堆出土的帛书《要》篇对损、益二卦作了详细的论述：“益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也……损者，①杨寄林：《太平经（全三册）》北京：中华书局年4月版第页②参见陈鼓应赵建伟：《周易今注今译》北京：商务印书馆年5月版第页③高亨：《周易大传今注》齐鲁书社年版第页④参见陈鼓应赵建伟：《周易今注今译》北京：商务印书馆年5月版第页13秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长夕之所至也……益之始也吉，其终也凶。损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。”陈鼓应先生分析说：“《要》篇以生杀论损、益二卦，云“益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也”、“损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也”，又恰与《黄帝四经·经法·论约》“一生一杀，四时代正”、《十大经·观》“春夏为德（生）,秋冬为刑（杀）”相同。生杀与吉凶，如四季轮转，永远相终始。所以，《十大经·观》总结说“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也”，《要》篇也同样总结说“损益之道，足以观天地之变，而君者之事已”。”①②简述“变易”被众多学者经常引用的《易纬·乾凿度》中称：“变易也者，其气也。天地不变，不能通气。”②“变易”是“易”的“三义”中最重要的一个概念。张岱年先生说：“中国哲学有一个根本的一致的倾向，即承认变是宇宙中之一根本事实。变易是根本的，一切事物莫不在变易之中，而宇宙是一个变易不息的大流。”③陈鼓应先生在《道家易学构建》中说：“研究《周易》的学者总要引述郑玄《易赞》及《易论》关于易有‘三义’的说法：‘易简一也，变易二也，不易三也。’易的这三个主要意涵，全部贯穿在老子哲学思想中。④又说：“老子首创万物生成论，第一个用阴阳二气来解释万物的构成，但在道与万物的关系间，失之含混；庄子继之，以‘天地’与‘阴阳’之气加以补充说明。《易传》有关天地阴阳生化万物之说，与战国道家如出一辙，如《咸·象》云“二气感应以相与……天地感而万物化生”，又如《系辞下》云“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”。我们再看看《列》、《庄》有关言论，如《列子·天瑞》“天地含精，万物化生”、《庄子·至乐》“天……地……相合，万物皆化”。两相对照可知，《易传》天地阴阳化生说与《列》、《庄》完全一致，而这类论题在《论》、《孟》著作中则一无所涉。⑤综上所述，可以看到《玉宸观记》中所记①参见陈鼓应：《易传与道家思想》北京：中华书局年10月版第页②黄奭辑：《易纬》上海：上海古籍出版社年第6页③张岱年：《中国哲学大纲》北京：中华书局年5月版第页④陈鼓应：《道家易学构建》北京：商务印书馆年10月版第2页⑤参见陈鼓应：《道家易学构建》北京：商务印书馆年10月版第57页14述的道教的万物生成论与道家是一致的，道教传承了道家的哲学思想，并作了进一步的整理与发挥。?三、《玉宸观记》对道教始源探究与全真道教史的整理“画卦观象，教民稼穑，尝药药疾，正名百物，列分界州。故宓羲、神农、黄帝书谓之三坟，言大道也。黄帝发全真理于前，老君继混沌事于后。亢烈文庄，启于藩篱，锺吕重阳，辟于堂前。先圣后圣，会若符节，始判而复合也。”此段可以看做是元代全真道的简史，亦是对道教始源的探究。现分述如下：（1）道教始源“画卦观象，教民稼穑，尝药药疾，正名百物，列分界州。故宓羲、神农、黄帝书谓之三坟，言大道也。”伏羲、神农与黄帝皆为先秦道家所推崇，陈鼓应先生在《易传与道家思想》一书中作了总结：“道家之推崇伏羲，自列子、庄子、稷下学派到文子，莫不皆然，兹引先秦文献以为证。《列子·黄帝篇》记载黄帝不得养生治国之道，一天昼寝而梦，游于华胥氏之国，梦醒后便悟得大道，身修国治。华胥氏之国传说即伏羲所生之国，《列子》描绘此国的情景是：华胥氏之国在弇州之西，台州之北。其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已……美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。这是列子依道家思想描绘的一个理想国家的图景，从中可看出对伏羲氏的推崇。庄子亦然，如《人间世》：夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲几蘧之所行终……《大宗师》曰：伏戏得之，以袭气母。《胠箧》曰：伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望……可以看出，庄子也以伏羲为得道之圣人，以当时的社会为理想社会。稷下学派亦15然，这见于仅存的稷下论丛《管子》书中。《管子·封禅》说：宓羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅云云……《轻重戊》又说：伏戏作，造六法以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之。神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，布天下化之……这一段的意思是说：从伏羲开始，创造了六爻八卦来预测阴阳，发明九九算法来印证天道，从而使天下归化；从神农氏开始，在淇山南部种植五谷，九州百姓才懂得食用粮食，从而使天下归化。这种说法与《系辞》是一致的。先秦道家文子也和列、庄及管子学派一样地推崇伏羲。《精诚》篇说，‘宓牺氏之王天下也……负方州，抱员天，阴阳所拥沉滞不通者窍理之，逆气戾物伤民厚积者绝止之......功揆天地’，极言伏羲之功；《自然》篇又说，‘夫稟道与物通者，无以相非，故三皇五帝法籍殊方，其民心一也’，称赞上古‘三皇五帝’治民有方。后人对于‘三皇’有不同的说法，但无不以‘伏羲氏’居首。对于伏羲的推崇，南北道家是一致的。”①道教亦推崇伏羲，道教认为：“道教由道家发展而来，而道教的学术思想，上肇自伏羲氏画八卦，至轩辕黄帝往崆峒山学道于广成子，成道于鼎湖。至周朝老子，始创道家学派，而作《道德经》五千言，阐闢至道精义，发扬大道精神，奠立道德思想，至东汉张道陵天师，宗黄帝、老子之学，修真济世，布德行仁，以善道教化，创道规条，立道教仪式，于是道家始成为正式宗教之道教。至金、元时代演出‘全真’教旨。”《玉宸观记》引用《尚书·序》称：“宓羲、神农、黄帝书谓之三坟，言大道也。”然《三坟》早已亡佚，故引用宓羲、神农、黄帝传说的事迹用以补充。画卦观象是指伏羲，引用《孟子·滕文公章句上》中的“后稷教民稼穑”和《淮南子》中神农尝百草的故事来指神农，又引用《礼记·祭法》中的“黄帝正名百物以明民之财”和《轩辕本纪》中的“黄帝始画野分州”来指黄帝。这里体现出的，正是道教作为本土宗教独具的“敬天崇祖”的特色。宋代的《仙苑编珠序》中说：“自开辟以来，皆是圣帝明王作神仙宗，为造化祖。”②“而传说中的伏①陈鼓应：《易传与道家思想》北京：中华书局年10月版第-页②张继禹：《中华道藏》北京：华夏出版社4年1月版第45册第页16羲、黄帝、鲧、禹等等，都是上古先民神化了的宗族祖先。”①（2）《玉宸观记》对全真道教史的整理①始祖黄帝与道祖老子“黄帝发全真理于前，老君继混沌事于后。亢烈文庄，启于藩篱，锺吕重阳，辟于堂前。先圣后圣，会若符节，始判而复合也。”这一段是全真道对道教起源的探究以及本身教史的整理。这里首先要说明一点，这句话里面所提的“老君”就是老子本人，不是道教神学中的“老君”。“混沌”也不是道教神学中“神创世纪的中古纪的第一纪”②，而是用来形容当时的思想状态。这是相对于老子之后的成就来讲的，“老子的学说对中国哲学、美学、逻辑学、伦理学的发展有很大的影响，后来的各种哲学派别都从不同的角度吸取、阐发他的思想。”③而且在道教神学体系中认为老君作为“道”的化身，生乎太无之先，起乎无因，经历天地始终。《太上老君开天经》中的也描述老君是：“太初之时，老君从虚空而下”，“黄帝之时，老君下为师”，④所以更不可能“事于后”了。道教尊黄帝为“始祖”，老子为“道祖”，是全盘接受道家思想的结果。“从先秦道家开始，黄帝就被当做神圣的帝王和养生治国的理想典型。秦汉之际，道家将黄帝、老子并称，时谓‘黄老学派’。东汉中后期以来，黄帝的旗帜由道教中人高高举起，他不仅成为修身治国的楷模，而且是中华民族多元一体的象征。”⑤全真道与传统道教一样皆以黄帝为“始祖”，以老子为“道祖”，并以荆湖铸鼎作为道教创始的标志性事件，此观点广见于全真道的著作中。《金莲正宗记序》中称：“道无终始，教有后先。或曰：道与教不同乎。曰：不同。湛寂真常道也，传法度人教也。道之为体，虽经无数劫，未尝少变。教之为用，有时而废，有时而兴。或曰：教之兴也，自何而始。曰：轩辕黄帝铸鼎之后，乘火龙而飞升太虚，然后知有长生久视之说。虽有其说，知而行之者七十二人而已。下逮殷王武丁之世，老君示现於濑阳，东临魏关，西度流沙，演化者九百九十六岁，乃跨①卿希泰詹石窗：《中国道教思想史》第1卷北京：人民出版社年12月版第48页②参见张岱年：《中国哲学大辞典》修订本上海：上海辞书出版社年5月版第页③参见张岱年：《中国哲学大辞典》修订本上海：上海辞书出版社年5月版第页④参见《云笈七签》北京：中央编译出版社年1月版第13页〈太上老君开天经〉⑤卿希泰詹石窗：《中国道教思想史》第1卷北京：人民出版社年12月版第16页17白鹿，升苍桧，超碧落，游玉京。”①收录在《甘水仙源录》卷五中的《冲和真人潘公神道之碑》中称：“自黄帝问道于广成，而神仙之说始兴。老氏跨殷历周，以道德五千言推极要妙，其教被于万世。”②关于“黄帝”的形象，李笑岩教授在《先秦黄老之学渊源与发展研究》一书中作了总结：“早先的很多研究者都认为‘黄帝’对于‘黄老’而言，是一个旗帜和称号，是一种对黄帝形象的依托，其象征意义大于实际意义。这些‘黄帝书’或者‘黄帝学’，只是战国中后期‘黄帝’潮流的产物，并非实质的‘黄帝’之学，而之所以选择‘托黄’，也是出于‘打出远古帝王的招牌，以示源远流长并以此声势压倒其它学派的目的。很多学者的研究，基于上述理由，都没有注意到黄老之学中‘黄帝’所具备的丰富内涵。虽然上述观点占据学术界的主流，但是仍然有一部分学者，坚持认为‘黄帝’背后存在着‘黄帝之学’，而‘黄帝之学’在‘黄老之学’中有着实质且重大的意义。对先秦秦汉文献中黄帝形象的研究，近年来也成为学者们| 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